基(督)教与汉语儒道佛信仰的价值发生机制比较

基 督教与汉语儒道佛信仰的价值发生机制比较

论文提要:

本文旨在阐述：宗教信仰的出发点，有一个共同特性，就是都立足于对社会人生的“负向价值”关怀，中国佛教所关注的“负向价值”，对于小乘佛法而言是自我的“无明”，其解决方式是“涅槃”，在价值发生上分别对应“苦感”和“寂感”——代表了佛教的出离精神；儒教对“天道”是“背负性秉承”, 它立足于“负向价值”的“耻感”；强调“德感”的自备自明, 道家则是充满生命飘忽的“逝感”情绪，以及以“乐感文化”为底蕴的逍遥哲学。基 督教信仰也不例外，它是“罪性”与基 督所昭示的“神性”构成一种强烈的张力关系。基 督教的融入中国社会，则必然要接受汉语文化的思维方式。


一，信仰的发生点：关注“负向价值”

　　思想史研究表明：精神世界的发生机制，总是以“二元张力”的形式出现——即通过对某种“负向价值”（无常、黑暗、不义、恶等）的关怀，建构某种“正向价值”（永恒、光明、正义、爱）。可以说，二元张力下的价值选择及归属，才是信仰的本质定性。同样，任何宗教，总是在表达着某种“终极关怀”，而被关怀者，必然因为承载着某种“负向价值”，才成为宗教的“关怀对象”。与之对应，宗教又必须同时提供出某种“正向价值”作为皈依，才能彰显自己的“终极关怀”。
　　这就是说，任何宗教信仰和思想体系，其立足点都是对人生、人性的“负向价值”的关怀。事实上，人类历史上的所有文化体系，都有对自身思想传统和现实人生的“忧患意识”和“拯救精神”，这种“忧患意识” 和“拯救精神”的发生，必然是从社会人性的“负向价值”入手，通过对“负向价值”的操心、关注、校正，而将其导向正向价值，后者便成为所谓信仰的根基。
　　对于信仰个体而言，“负向价值”是人性中的根本结构，它与先天秉赋无关、与性格结构无关、也与文化血统无关——它是信仰者因为“终极关怀”的需要而设立的“本质规定”。而判断一个信仰体系是否有价值及价值趋向如何，关键在于其心性之落脚和灵魂之指向，这才是真正的“先验价值判断”。
　　本文的旨在说明：对“负向价值”的关注，是所有文化宗教思想的根本出发点，只要人意识到自身局限——生老病死、认识中的无明、道德上的罪孽、生存中的无辜等等，就会有超越性追求，如对永生、解脱、救赎等等的渴慕。这就使得人必须直面这样一个价值张力，这个张力，在精神世界表现为信仰，在文化史上则往往以“反文化”的形式表现出来。
　　“反文化”并非反对文明的进程，而是对文明进程中的已有、现有、可能有的“负向价值趋向”（反人性、反文明、**趋向）表达“关注”、“操心”、“反叛”——宗教其实就是校正、约束主流文化、对流行的权威文化型态表示某种“终极关怀”的“反文化”。宗教的预见性、先知性、启示性，其实也正来源于对“历史负价值”的沉重操心和终极关切，其目的是匡正人类社会的“负价值增长”、使人类社会按照宗教所理解的“正向价值”而发展。在这个意义上讲，宗教其实就是“拯救文化”的文化、就是“殉道”的文化，否则宗教自身便无价值可言。
　　在宗教看来，人类历史上的一切“负价值”现象的形成（或即将形成），都是缘起于“神圣价值”的遮蔽或沉沦，所以信仰的出发点，只能是对社会人生的这样一个“负向价值判断”，并在这个判断基础上，表达出宗教之为宗教的“终极关怀”。当然，这种关怀的“力度”及“指向”（或曰宗教的教义侧重），取决于正负价值之间的“张力”及其“走向”——逍遥精神力图消解张力以出离“张力之场”，拯救精神则念兹在兹地担当这个张力并将其作为自我超越、文明进步的动力。


二 汉语儒释道信仰的价值发生机制

Ａ、儒家：耻感与德感。

　　百年来，文化学者一直在试图寻找一个简明的概念，来概括汉语思想的特征。起先用的是“仁心”，是“中道”；尔后有了和西方对比的机会，又改用“静的文化”、“道的文化”、“精神文化”、“孝的文化”等等，去和想象中的西方“动的文化”、“器的文化”、“物质文化”、“爱的文化”相比较。所有这些，都可算做是从文化人类学或文化心理学层面来辨认汉语思想的特质。
　　我们认为，作为一种对现实世界和人生进行关怀和干预的思想体系，原儒精神（这里暂时笼统地指孟子之前的儒家）同样是从社会人生的“负向价值”入手来建构其学说的。这种“负向价值”就是“耻感”。如孔子曰: “君子耻其言而过其行。”“道之以政,齐之以刑,民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语》有许多关于“耻”的问答，如“宪问‘耻’。子曰:‘邦有道,榖；邦无道，榖，耻也。’”孔子还有“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”等等评论。
　　孟子也说，修身的首要问题是“知耻”：“耻之于**矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人,何若人有?”“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”甚至认为人和禽兽的区别就在于有否“耻”：“无羞耻之心，非人也”。
　　照一般的理解，羞耻感的产生是由于违反了自我和社会的禁律。但是，儒家的“耻感”还不是一个经验的自我规定和社会规定，它还有心性学指向——违背了“天道之仁”而走向其对立面，就是人性中的“耻感”。所以“耻”作为一种价值意向，在原儒这里不仅是行为的经验规范，更有先验设定的意味。
　　在儒家的“知耻”教导下，个体的所做所为首先考虑的是他人、社会的评价，以自我完善、具备牺牲精神为荣——子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”。
　　“耻感”作为人生的“负向价值”，其对应的关怀维度是“德感”，即道德的自居自备。德感作为性体论之根基乃生命自盈无缺的价值自足——“成德之教”乃儒家精神的正向价值指向。
　　孟子更从“义内”的概念，来说明对道德应然性的判断是内在于吾人心中的。所谓“义内”乃谓这些规范是内在于吾人心中的价值自觉，就是说：成德之要，首先在于恢复心体原有之光芒。所以孟子强调人心的发用无穷，认为吾人一旦把心发挥到极至，便能同时认识吾人之本性从而超越“耻感”。当然，所谓“万物皆备于我”是立足于人的自足的“本心”或“本性”，这已经有将原儒精神导向本体论、形而上学的危险。
　　在“儒墨并显”及之前的时代，原儒精神有两个最可贵的品质：一是对“上帝”的准宗教信仰（可惜这个“上帝”缺少关键的“道成肉身”或“返身成道”的位格，至于汉代以后大兴的谶纬神学，其实是神秘主义思维的变种）；二是对现世拯救的“天命自居”（勇于担当“天道”实践者的中介性角色）。但是，孟子学说已经出现了把天道“内置”于心性的危险倾向——以“养气”而赋得“仁义”，所以，中国儒家精神的衰微的根本，是抛弃了对人性中的“负向价值”的关注，标榜“道德自备”、“伦理自觉”、“意趣自得”，它使得中国人有“真”（具足道德的真君子）、“善”（内圣外王的实践）、“美”（极高明而道中庸的处世）思想元素，却唯独少了“圣”（是位格意义上的“圣”而非成王成圣的“圣”）或“神”（位格意义上的“神”而非神秘主义的“神”）的元素。
　　总之，原儒对“天道”是“背负性秉承”,汉代以后的儒学因为走向了神秘形而上学而失落了这种背负精神,到了宋明理学便成了“内摄性同化”——无论程朱还是陆王，其本质都是“即现象即本体”，这便是汉语思想中所谓独胜的“心性形而上学”（至于阳明学，其本义更是通过“自在”而达于“自为”）。
　　“背负性秉承”在价值意向上是向上的——因为它立足于“负向价值”的“耻感”；“内摄性同化”在价值意向上是向内的——因为它过于强调“德感”的自备自明。自孟子以后的儒家事实上都暗中消解了正负价值的张力对抗，这种“人圣一体”式的自我成德实际上恰恰遮蔽了对“耻感”的终极关怀，这种脱离了对“负向价值”的操心关切的生存哲学在现世拯救方面往往软弱无力，甚至带来严重的负面影响。

Ｂ、道家：“逝感”与“乐感”

　　有学者指出，中国文化的深层特质在于“忧患意识”所显发的拯救精神；另外一派学者则声言，中国文化是以“乐感文化”为底蕴的逍遥哲学。一主“忧”，一主“乐”，两个几乎全然对峙的学说，反映出文化学者对汉语思想的价值基础有不同的入手方式。用我们的方**来剖析，则主“忧”者分明是从“负向价值”的发生学来探讨汉语文化中的拯救精神，主“乐”者则从“正向价值”的发生学来审明汉语思想的逍遥底质。
　　其实，在汉语文化心理中,“乐感精神”更多地是由道家表达出来。道家主张任运自然，他们相信，万物的大小久暂、人生的祸福寿夭、事件的是非美恶，本是“自然如此”的状态：“性”即如此，“天”使其然，“道”在其中——故率性、顺天、应道，即是人生“大乐”。
　　儒家基本上是肯定人性先验“本善”的，然而老子却对儒学的“心性形而上学”向“性善本体”方面的滑落有清醒的预见：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”老子和庄子都认为作为形而上本体的“天道之仁”本身就是靠不住的：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。老庄都认为儒家的“德”片面强调了人性中的“正向价值”而忽视了天地人生的“非价值”本质，在他们看来，“道”本身实在毫无价值——道没有感情，既不爱万物也不恨万物，人应该遵循它而不是遵循社会人生的感情诉求来行事。道在天地间的运行是虚而不屈，无为而无不为。所以，道家对于命运的基本态度不是祈求天神保佑，而是遵循天道，归根复命：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
　　换言之，人性在现实世界中的堕落与沉沦的过程，是由于对道的遗忘和悖反的结果。所以在老庄眼里，儒家的价值追求（德感）和价值焦虑（耻感），无异于忧鹤胫之长、患凫胫之短，都是些违反自然之情的杞人之忧：“仁人之所忧”，不过是河伯式的自恋之辞而已。
　　但是道家仍然有其所“忧”。在道家思想中，我们看到了对生存“时间性”的关注与无奈：从自然迁流引出的生命逝感成为其焦虑对象，“忧生之叹”和“迁逝之悲”成为其作品的一个情结。“太虚”虽妙，亦不过是“幻境”，清静涵虚的人生，同样地“大荒无稽”。“人生无根蒂,飘如陌上尘”的经验事实不由得使人发出对时空迁逝、荣辱浮沉的感慨。随着迁逝感的入侵灵魂，即便是“功成名就”、“道德圆***满”者也不得不感慨“祸福苦乐，念念迁逝，无足留胸中者”。
　　充满生命飘忽的“逝感”情绪，使得道家学派把社会人生的一切价值取舍都看作“荒唐”，因为“时间”可以抵消、消磨人的一切价值建构。面对“时间”的侵蚀，老子以“大音稀声，大象无形”的“玄”、“妙”境界来消解这种“逝感”，庄子更主张通过“心斋”“坐忘”达到“与道同一”的浑然忘我的“乐感”境界。所以，为了对应生命的“逝感”，道家主张“安于时”，主张每个人都应当安于或顺应于从生到死、分崩离析的大化流程。既然人生的时间进程其终点是死亡，所以每个人都不必对死亡怀有恐惧，勿需逃避死亡，而应该用达观的态度去对待它。在无时间性的“与道浮沉”中，得道的人“来焉莫见，往焉莫追”，总之要在飘逸卓绝的“逝感”中追求与道同化的“乐感”，这种“乐感”不止于“无忧”，也不是通常意义上的得之则喜的“乐”——“玄之所在，其乐不穷；玄之所去，器弊神逝。”
　　在这个意义上，道家是文化史上最大的乐观主义者。庄子的文章几乎都是以乐为题，他“见鱼出游从容，而知鱼之乐”，这是因为鱼之心无忧乐、自得其乐，恰恰才是对抗生命“逝感”的最好手段，而庄子“以物观物”的结果，也给后人留下了玩味无穷的“濠上之乐”。
　　在道家精神衍变为仙道之教宗后，渴望长生和成仙便成为修道的主要目的：以长生不死为宗，以羽化登仙为归，而达到 “与天地同体，与日月同寿”的神仙境界。
　　由于道家思想的影响，汉语思想的“乐感”意向还表现为中国人独特的“审美境界”。生命的欠然和虚无的深渊在道家这里借助于一种审美的沉醉来超脱：“山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。” 可以说，内在体验式的美论，正是道教美学的一个特点，而“乐感”，则是这一审美主题所必备的心态，是中国人的美学价值所在。生命的“逝感”通过审美而到达绝对**之乐：齐万物，一死生，泯是非，等美恶，寄世以容身，乘物而游心——这就叫做乐天，就叫做返性，就叫做得道，而到达这种境界的人，便叫做“真人”（庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显著的是临济义玄，他开展出来的临济宗都以“无位真人”为最高境界）。
　　
C：佛教信仰价值发生机制

1、原始佛法：“苦感”与“寂感”

　　佛教的信仰发生机制和儒、道、禅学有明显差异。不论是讲“发而皆中节”的中庸之道的儒家，还是讲“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”的道家，还是主张“内外不在，去来**，能除执心，通达无碍”的禅宗，其思维方**都是汉语哲学的“心性形而上学”，是以“心性之返本”而达于“天机自张”、“大化自得”，说到底，其信仰的入口，基本上都是立脚于人性的“正向价值”（尤其是“儒家”变为“儒教”、“道家”变为“道教”、“禅学”变为“禅宗”之后）。而“根本佛法”（释尊住世时代的佛法，与受汉语思想影响而形成的“相似佛法”相对而言）则坚持要由“识”之自觉，来对治“无明”而引发的“负向价值”冲动，并最终达到身、语、意等行为之“正”。如果说汉语哲学是“天人合一”的本体论，则佛法就是“内外交参”的认识论。
　　佛教对世界人生的认识揭示，用一个字来概括就是“苦”。佛教所说的‘苦’，是对所有众生在三界六道流转生死之“负向价值”的判定。
　　释迦牟尼因感受到生命的不圆***满、人生种种苦迫，才起而追求解脱之道。关于这一点，从佛教四谛说以“苦谛”为首，以及在“四法印”中有“一切皆苦”的法印，都可以看出端倪。释迦初转**之时，对声闻众讲的四谛（苦、集、灭、道）便是以有情世间的苦迫做为思考的开始，而后寻求苦迫的原因与解脱苦迫的方法。
　　“苦感”是佛教信仰发生的根本出发点，与其他宗教相比，佛教的宗教哲学体系，是从“苦谛“的体认开始建立的，所以佛教有“诸佛菩萨以‘苦谛’为师”的独特说法。总之，与其他信仰形态相比，佛法的价值出发点不是“罪”、也不是“耻”，而是“苦”。因此，佛教文化精神的基本内涵是苦难与解脱。这种“苦感文化”有别于西方基 督教文化精神的“罪感文化”而形成另一种文化格局。
　　“苦感”作为一种“负向价值”，其来源不是神定、亦非无因，而是人性中“无明”的冲动。“无明”是一切苦迫的根源，佛教认为，众生摆脱“无明”、寻求觉悟，只有透过对自性的内在觉悟、开发智慧、树立正见，才能够从一切痛苦和有限性中获得解脱。然而，觉悟与解脱只有透过人内在所拥有的佛性，自我省觉，才成为可能。这种“自我省觉”可能超越任何感性的体验、可能超越经验的世界、可能超越任何世间法则的限 制，但是其本质仍然是对“无明”的深刻关注、其体现仍然是与“无明”对立的内在佛性的全盘展开。也因此，“佛性”便成为与“无明”之“负向价值”完全对立的“正向价值”所在。
　　佛教圣谛的最高境界或觉悟的目的或终点是“涅槃寂静”，是“无明”的被征服，即作为“负向价值冲动”的“无明”不升起、不做为、完全止息，只有这样才能切断“苦”的根源而获得解脱——即生命的“寂感”（在本文中，“寂感”特指对生命“苦感”的出离，是与后者对立的价值诉求）。在这个过程中，“寂感”与“苦感”、即“涅槃”与“无明”，是一种充满张力的价值关联，可以说，对“苦感”的负向价值关注，是佛教信仰的发生原点。
　　所以从价值发生学上讲，佛教文化是“苦感文化”，与儒家的“德感文化”和道家的“乐感文化”截然不同。而从文化史来映证，缺乏罪感、审痛意识的中国文化，从本质上是一种“乐感文化”，恰恰是佛教的传入和发展，正好证明这种“乐感文化”需要一种“苦感文化”来作为补充。

2、大乘佛法：“？感”与“悲感”

　　如果说儒家以天道生命的“德感”来对抗现世现实行为的“耻感”（道德神明论），则根本佛法是以生命的“涅槃寂静”之“寂感”来对抗“苦感”之负向价值（道德自修论），而汉传大乘佛法是以“无缘大慈、同体大悲”的“悲感”，来拯救世间一切众生（道德救度论）。
　　如果从“拯救”的角度来剖析，但是，原始佛法的主张在价值学上是有缺失的：立足于“苦感”的“寂感”，其实质是一种“出离”精神（根本佛法的“舍染趋净”，是出离苦海的价值诉求所使），“出离”作为一种“自度”意义上的个我诉求，从根本上说是“非价值”的（否定一切世俗动机和做为具有价值属性），起码对于他人和整个社会是“非价值”的。所以在这层意义上，大乘佛法才认为小乘佛法是“不究竟”的佛法。佛教发展到大乘时代，就是要以“度他”的“悲感”来补充“出离”的“寂感”。如果说，“出离”对应的“负向价值”是“无明”（这种“负向价值”本质上是个体性的），那么“悲感”所体现的“担当”对应的“负向价值”，却不是个我的“苦感”，而是无边无际的众生的“无辜”。“悲感”与“无辜”形成张力关系，表征出大乘佛教的“菩萨道”拯救精神。
“菩萨道”的三个组成要素即菩提心、菩萨行、性空见，我们姑且认为与“悲感”对应的负向价值是“众生之苦”，但是，“悲感”的发生（“菩提心”的生起），在大乘佛法这里又被建立在“空性”本体和“如来藏”形而上学上。而大乘佛法的“性空”论，则把“缘起”论推向了形而上学。我们可能已经发现：“悲感”的对立价值似乎很难说就是“空感”，从“空性”形而上学也很难推衍出大乘佛教的慈悲救度精神。确实，“空性”本体下的价值发生，不得不面临一个价值学的难题：“菩提心”固然可以认为生起于真如自性，但在“空性”的观照下应该也是没有自性的（“空”即“无自性”）、虚妄的，然而从佛教信仰来说，“悲感”的价值发生，却绝对不能是虚妄的，应该是真实的价值冲动。究竟“悲感”的发端是“空性本体”还是“真常自性”，不管选择哪一种理论作为立脚，大乘佛法都走向了本体论形而上学。这是大乘佛法的一大难题，亦是“空性”本体与“悲感”的价值发生能否结合的问题。
　　另外，汉传大乘佛法其实隐伏着两条路线的博弈：由“自性自足”导出的“自性自度”之逍遥精神（禅宗为代表），同由“自性的先验缺失”导出的“他力救赎”之拯救精神（净土宗为代表）的博弈——这一课题有另文专述。

3、佛法的终极
　　无论是“向内”的深刻内观，还是“向上”的对释尊的信仰，都是从自性的缺失入手——前者是立足于对“无明”的不懈清除、后者则是对“无辜”的救度。所以，与大乘精神“悲感”对应的关怀维度，不单是个体的“无明”，而是众生的“无辜”。
　　出离无明与担当无辜，便是佛教信仰的核心、便是佛教信仰的“不共特质”。无明与涅槃寂静、无辜与普度众生之间的价值博弈，是佛教信仰的“张力”，也是佛法的终极指向，担当这个张力与出离这个张力，在佛教的大小乘思想中分别体现，这两种态度本身并无对错可言，但是其精神指向却有巨大差异，这也使得佛教在发展过程中，不得不付出更多的努力来调和自身的理论矛盾。
　　　当代神学（神学不仅仅属于基 督教，包括大乘佛教在内的所有信仰体系都有自己的神学）探讨的核心对象，无疑已经从形上本体转向位格。汉语儒学界看似取得了洋洋大观的成果，其实在对位格的探讨上一直弱视：因为儒学根本就不具备这样一个位格，所以也谈不上超越。汉传大乘佛教则有“位格过剩”的现象，然而对菩萨信仰的根深蒂固，却很遗憾并没有生发出真正的神性思维——那不折不扣是对佛教神圣资源的浪费！
　　在佛经的隐喻性言说——如佛本生故事和佛教神话中，我们可以看到许多所谓“信仰的悖论”，而最为悖论的是：
　　在《割肉喂鹰》故事中，当鹰和鸽都有生存的正当要求、两者必须兼救时，难道不是释尊的舍身大悲显示了超越一切法律和伦理的终极力量？
　　释尊就是释尊，不是借助于上帝的力量才得以上升到天国却留下众生继续沉沦的基 督、也不是掌握一切世间的天国的权柄可以任意处罚赏赐的真主——释尊既是圆***满出离者、又是主动担当者。成为佛教徒，就是要在“耻感”、“逝感”、“罪感”、“恶感”之上，出离无明与担当无辜，而佛法的价值，也不是“德感”、“乐感”、“爱感”和“义感”，而是“寂感”和“悲感”。。
　　对于释尊而言，“出离后而担当”是他独属的神圣品质，也是属于佛的最大奥秘；对于众生而言，“因担当而出离”是信仰所在，也是佛教徒之神圣品质的表现。
只有在“担当之责”中才能完成这样一个“出离之道”。对释尊的信仰要求佛子不但要信仰一个传达“法”的真理的释尊，而且要信仰一个圆***满出离后又返身到这个劫难世间的释尊。
　　一个所谓“洞晓宇宙人生真（相）”的释尊、一个所谓“拥有不可思议神通力”的释尊，却是一个如此无智无能的释尊——他除了以自己的鲜血暖透伺虎台上的荒凉，他还何智能？在释尊跃上天平的那一刹那，一切作为真理秘传的佛法都黯然失色。这一跃既冲破了存在的无明，又成就了世间最大的无辜，而佛法的力量，就在这寂然无为的一跃中充盈彰显。
　　——佛法的终极，是寂然生悲！


三、基 督教信仰的价值发生机制

　　让我们通过对基 督教价值发生机制的了解，来更清晰地判别其与儒道佛教的信仰特质异同。

基 督教：“罪感”与“爱感”

　　无疑，基 督教对人性当中“负向价值”的判定是“罪感”。人的“罪性”与基 督所昭示的“神性”构成一种强烈的张力关系，这是基 督信仰的价值发生依据。对信仰个体而言，“罪感”意向先验地与上帝发生着价值关联：上帝之神性是一切良善、光明、永恒的根源，上帝之国是人性提升、超越的终极基石与场所。
　　不过，就基 督宗教而言，此一信仰指向作为超越的原则，首先要求人认识到自己的缺陷与沉沦，认识到人是因为受“罪性”之“负向价值”的驱使而永劫沉沦，与之对应，基 督的神圣则使人（相对于神而言）充满了一种“罪感”，只有认清这一点，人才不会自我圈限、封闭在自己的主体性当中，人的心灵才能朝向天主完全开放。
　　人类因本然的“罪性”而受苦，“罪”的本质是人与上帝的源初关系的偏离与破裂，所以“罪感”的价值意向，就是要修复人和圣神的原初关系、就是要重新赎回有价值的生命。因此在某种意义上也可以说，“罪感”所引发的活动也是上帝的护佑的一部分：人由于犯了原罪，单靠人本身的力量是不能赎回这个罪，所以就有耶稣基 督的道成肉身和献身十字架的救赎事件发生。耶稣基 督是三位一体的上帝的一个位格，这表明上帝不但是创世的主，而且还是护佑的主——上帝悯爱人类，褒善惩恶，救世救民，主宰一切。
　　所以与“罪感”对应的价值意向是“爱感”——上帝的创造和做工本身，就是永不停歇、不断充盈的爱的显发，在爱中，沉沦的人得以“重生”并上升到天国中“永生”。爱的甘露由基 督在十字架上所流的鲜血凝成，所以爱是超越任何功利需求的救赎行动。通过十字架传达的救恩之爱，直升到天主的精神和真理，发挥并穷尽自己最深沉的内在。信仰上帝、朝拜天父的意义，就是通过对“罪”的赎回而提升自我的心灵，在“爱”中迎接天主的光明。人精神上的光照、开悟与启明从不会限 制在自身之内，也不会只是借着自身的自力而来，因为就在人性的光明当中，就有着来自上帝之爱的神性光照的参与。
　　这就表示在基 督信仰的发生机制中，“罪感”是立足于生命“负向价值”的对拯救的祈求，祈求以上帝的“爱”来赎回这如影随形的“罪”，由此换来崭新的、永恒的生命。故基 督教信仰关注的，不是生命、历史、世界的此在，也不是生命、历史、世界的终点，而是“永恒生命的开始、上帝国的开始和来临、崭新世界的开始”。
　　需要注意的是，由于基 督教的超越世界而又创造世界的“造物主”的观念与中国传统文化中的内在于世界并展现于万物的“道”或“本心”的观念相去甚远，使得这两个概念在本体论层面几乎毫无沟通的可能。同样，佛教的“佛性”和“自性”也同基 督教的“神性”很难在价值学上等而视之。但是，正如我们下面即将要谈到的，佛教和基 督教同样都是立足于“负向价值”的信仰，在这一层面上确乎可以找到方**上的共通点。
如果非要对中西文化精神做一平行而扼要的比较，我们似乎可以说，虽然在价值发生机制上，中西文化精神同是从人性、人生的“负向价值”入手，但是其侧重点确实不同，甚至价值意向恰恰相反：儒家和道家的立脚基本上是德（乐）感文化，而基 督教的立脚基本是罪（恶）感文化；德（乐）感文化侧重于从人生的正向价值入手来思考问题，罪（恶）感文化则侧重于从人生的负面价值入手来思考问题；德（乐）感文化在自我主体中肯定自己；罪（恶）感文化引向对自己存在的彻底否定而走向圣神；德（乐）感文化是生存哲学，而罪（恶）感文化是信仰哲学。
前文通过对汉传儒释道在“汉语语境”中的解读，找出其之所以影响汉民两千年而不绝的“理由”——这个“理由”，就是基 督教要成功楔入汉语思想的“不共特质”所在。
    我们可以注意到：在佛教中国化的过程中，佛教的特质，是通过与道佛的“张力性对话”才凸显出自身价值的，同样在基 督教要在这种紧张关系中融入中国社会，必然遵循“冲突—调和”的历史规律，可以让我们认清这一事件背后的两个事实：一是基 督教思想必然有异质于汉语思想的部分，否则便不会存在冲突。退一步说，如果基 督教思想与儒释道思想是完全同质的、缺少它自身的独特殊胜之“异质”，也就不会存在比较宗教的必要。二是在调和过程中，基 督教思想必然要接受汉语文化的思维方式，而使自己的思想体系与儒释道学思维方法相融合。
　　在日益开放趋同的当今世界，比较宗教学作为一种重要的方**，可能更有助于我们发现自身宗教传统的“不共特质”。就发生机制而言，人的思想和灵魂，总是处在文化传统的熏陶或个人精神气质的影响之下，向着某一价值体系而倾斜，但这种倾斜不应该走向自我封闭，尤其不要封闭在太过深厚的文化传统当中。一个客观存在的现象是：由文化传统积淀而形成的价值意向，总是先入为主地影响着个体的思维方式及心理结构，这很容易形成理解上的“先行定势”，但是我们必须指出：忠于自己的教义传统，并非意味着只能在单维度内强化自己的信仰理解。
　　在多元价值并行的现代社会，如果我们只关注基 督教的价值可靠性，事实上就丧失了这种可靠性。
同时，对于基 督教元典和基础教义的解读，如果不结合具体现实的价值诉求、尤其是对形形色色中国文化思想冲突的深刻体悟，是很难把握到基 督教信仰体系的特质的。换言之说：基 督教思想或信仰的价值，只在与其它思想或信仰形态的悖论冲突的张力中才能保持其真实。如果绝对排他性地坚持“只有自身才是终极的”，那么，这种宗教的福音又如何传播给每一个众生呢？